Nietzsche

Nietzsche

Estudio preliminar y selección de textos de
Virginia Cano

Diseño de tapa e interior: Margarita Monjardin

©2015, Virginia Cano

©2015, Queleer S.A.

Primera edición en formato digital: julio de 2016

Digitalización: Proyecto451

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Inscripción ley 11.723 en trámite

ISBN edición digital (ePub): 978-950-556-684-6

a Mónica Cragnolini,

por los caminos y azares nietzscheanos

ESTUDIO PRELIMINAR

I
LA REVUELTA NIETZSCHEANA

Yo pienso, en particular, en ese largo debate que Nietzsche no ha dejado de sostener con la profundidad. Hay en Nietzsche una crítica a la profundidad ideal, de la profundidad de conciencia, que él denuncia como invención de los filósofos: esta profundidad sería búsqueda pura e interior de la verdad. Nietzsche muestra cómo ella implica la resignación, la hipocresía, la máscara: tanto es así que el intérprete debe, cuando recorre los signos para denunciarlos, descender a lo largo de la línea vertical y mostrar que esta profundidad de la interioridad es realmente cosa distinta de lo que ella manifiesta. Es necesario, en consecuencia, que el intérprete descienda, que sea como él dice, “un buen escudriñador de los bajos fondos”.

Michel Foucault (1)

Aventurarse en el corpus nietzscheano supone enfrentarse a una obra tan vasta, compleja y llena de tensiones como lo fuera la vida del propio filósofo. Hijo de un pastor luterano, amigo (devenido enemigo) de Richard y Cosima Wagner, pretendiente (des)encantado de Lou André Salomé, joven y precoz filólogo, discípulo pródigo y luego exiliado de la academia, hermano de Elisabeth Förster-Nietzsche (primera editora de sus fragmentos póstumos), enfermo crónico, hombre que pasaría los últimos diez años de su vida sumido en la locura (según diagnosticaron los médicos de su época y los biógrafos por venir): todas estas –y más– son las máscaras de Friedrich Nietzsche, las esquirlas de una vida tan rica en enfermedades y salud como lo sería su filosofía. (2) Entre estos diversos, fluidos e incluso contradictorios caminos vitales, Nietzsche desarrolló una obra compuesta de tratados filológicos, poesías, aforismos, escritos genealógicos, canciones e incluso una novela de corte evangélico que haría de la variedad de su estilo una huella indeleble en la literatura filosófica. Lidiar con este complejo y multifacético cuerpo escritural, supone sumergirse en una filosofía que –como la vida– es “lucha y devenir y finalidad y contradicción de las finalidades”. (3)

El pensamiento nietzscheano no reviste, ni lo pretende, el carácter sistemático al que nos han acostumbrado muchos filósofos y filósofas. De hecho, el propio Nietzsche ha ensayado varias relecturas y “autocríticas” de su filosofía, haciendo de ella un corpus plagado de múltiples transformaciones, detracciones y torsiones conceptuales. De allí que muchos de los eruditos, filósofos y estudiosos de su pensamiento se hayan abocado a la tarea de periodizar, e incluso fragmentar, su obra en distintas “fases”, señalando los hilos de continuidad y de ruptura que la recorren. (4) Es por este motivo que resulta difícil desarrollar una presentación general de su obra, que le haga honor a su carácter deviniente, disruptivo y fluido. Dicha empresa supera por mucho nuestras pretensiones y posibilidades. Aun así, y siguiendo la propuesta de Paolo D´Iorio, consideramos que es posible trazar distintos “caminos” en una “especie de laboratorio de pensamiento filosófico”. (5) Estas sendas nietzscheanas –múltiples y provisorias– proporcionan una vía para superar las limitaciones de una interpretación excesivamente global o fuertemente fragmentaria del corpus nietzscheano, a la vez que permiten que sus escritos cobren una plasticidad en la que los conceptos retornan, en el devenir del hiper-texto nietzscheano, transfigurados, reinventados y reconfigurados.

En esta ocasión, nuestra cifra para alumbrar un camino posible en el corpus nietzscheano será aquella abocada a pensar la revuelta filosófica que el autor ha comportado para la historia –y la práctica– del pensamiento occidental. Nuestra preocupación fundamental intentará trazar el surco que va de la lectura crítica y de los “bajos fondos” de la voluntad de verdad con la que Nietzsche diagnostica a la razón “monótono-teísta” occidental, al sostenimiento de un perspectivismo que hará de la incertidumbre una virtud y de la interpelación desenmascaradora una ética, es decir, un modo de ser y de pensar. Con vistas a ello, nuestro recorrido por el pensamiento nietzscheano se detendrá en tres estaciones básicas que nos permitirán recorrer estos dos rostros de la bicéfala filosofía nietzscheana: aquel que mira a la tradición con un ojo demoledor y aquel otro que se abre a la pluralidad y a la potencia de la creación. En un primer momento, nos ocuparemos del revolucionario desplazamiento nietzscheano que supone el abandono de las coordenadas clásicas y profundas de la verdad para finalmente orientarse hacia el problema de la vida y sus condiciones de crecimiento y selección. Este cambio paradigmático constituye una real revuelta en términos del juego veritativo de la filosofía, a la vez que abre a un nuevo modo de comprender su labor crítico-creativa. Para expresarlo en términos foucaultianos, Nietzsche desarrolla un pensamiento bio-político en la medida en que sus análisis éticos, políticos y ontológicos se dirigen a la cuestión de la vida, o más específicamente, a desarrollar un análisis problemático de los discursos, creencias y prácticas que sostienen y regulan los modos de existencia. En segunda instancia, nos ocuparemos del diagnóstico crítico que Nietzsche realiza de “la razón” occidental y del êthos (6) que esta ha sostenido. Más allá de una discusión a nivel de la verdad o falsedad de las tesis e interlocutores antagónicos, el centro de atención nietzscheano recaerá en el modo en que esta cosmovisión “monótono-teísta” ha cimentado una práctica de dominio, a la vez que ha fundado un modo de vida decadente y nihilista. Por último, y en un intento de superación de dicha tradición occidental, nos detendremos en la propuesta nietzscheana de desarrollar una jovial filosofía de la precariedad, sostenida en una ética de la duda y de la sospecha inconclusa. Pues es en este trabajo que intenta ver en las profundidades de los bajos fondos donde se juega algo de nuestra libertad. Como veremos, Nietzsche hará de la potencia creativa y resistente de los cuerpos el locus para pensar un nuevo modo de filosofar y de llegar a ser quienes (no) somos.

II
MÁS ALLÁ DE LO VERDADERO Y DE LO FALSO:
LA NUEVA FILOSOFÍA NIETZSCHEANA

Sobre la filosofía y el pensar en sentido extramoral

Es esta radical desconfianza en la evidencia, reducida a hecho psicológico, lo que conduce a Nietzsche a la negación de la cosa en sí y del mundo verdadero. Lo que Descartes y, con él, la tradición metafísica no se han preguntado –por qué preferimos la evidencia a la no-evidencia, el no ser engañados a ser engañados, lo verdadero a lo falso– justamente es el problema que Nietzsche se plantea y resuelve con la teoría del “prejuicio moral”.

Gianni Vattimo (10)

El êthos filosófico ha sostenido siempre un fin claro, una meta incuestionada para su praxis cuestionadora: la consecución de la verdad. Más aún, podríamos decir que la verdad ha sido quizás el único valor y fin que los filósofos y pensadores no han sometido a la duda, la crítica y la sospecha. Incluso Descartes, quien hiciera de la duda un método filosófico, jamás planteó un signo de pregunta sobre cuál es el objetivo de su hiperbólico dudar: el restablecimiento de la verdad, la obtención de una “piedra de toque”, la refundación de una nueva certeza absoluta:

Haré un esfuerzo, sin embargo, y seguiré por el mismo camino que ayer emprendí, alejándome de todo aquello en que pueda imaginar la menor duda, como si supiese que es absolutamente falso, y continuaré siempre por ese camino, hasta que encuentre algo que sea cierto, o por lo menos, hasta que haya averiguado con certeza que nada hay cierto en el mundo. Arquímedes, para levantar la Tierra y llevarla a otro lugar, pedía solamente un punto de apoyo firme e inmóvil; también tendré yo derecho a concebir grandes esperanzas si tengo la fortuna de hallar sólo una cosa que sea cierta e indudable. (11)

De algún modo u otro, todos los filósofos han emprendido siempre una peregrinación hacia la “tierra de la verdad”. A la vez que la han sostenido como un valor ineludible y un fin incuestionable de su labor. Ella, esa mujer que ama alejarse según el parecer nietzscheano, con su carácter esquivo e incluso distante, ha seducido a los doctos de Occidente, quienes –a pesar de sus intenciones– jamás han conseguido apresarla de modo definitivo.

Nietzsche diagnostica que la filosofía “monótono-teísta” occidental, que ha hecho de “lo idéntico a sí mismo” (monótono) su Dios (theós), jamás se ha cuestionado por el valor de la verdad, o por su deseo de apresarla, cimentando así una práctica filosófica que se ha construido en torno a ella. Pero “que la verdad sea más valiosa que la apariencia, eso no es más que un prejuicio moral; es incluso la hipótesis peor demostrada que hay en el mundo.” (12) Frente a esta “voluntad de verdad”, Nietzsche posará una pregunta que hará temblar la moral filosófica, y su destino aparentemente inexorable: “Suponiendo que nosotros queramos la verdad: ¿por qué no, más bien, la no-verdad?”. (13) Esta sospecha nietzscheana dará un paso inusitado dentro de la milenaria práctica de la duda, la crítica y la sospecha al cuestionar el valor mismo de la verdad, de esa voluntad de verdad que parece atravesar a una larga y diversa tradición filosófica. Si Kant operó una revolución copernicana en el campo de la ética y de la metafísica, como el propio autor lo ha explicado, no sería imprudente decir que Nietzsche realizó su propia revolución copernicana en el campo de la filosofía al poner en cuestión lo que hasta entonces permaneció como su meta y su valor incuestionables: la búsqueda de la verdad.

Recuperando la senda crítica del pensamiento ilustrado, y llevándola más allá de –o más bien contra– sí misma, la filosofía nietzscheana extremará el ejercicio de la sospecha para poner en cuestión la vieja “voluntad de verdad” que parece haber movido a los filósofos y pensadores de todas las épocas. Como gran maestro de la sospecha, emprenderá una fuerte interrogación y “desmistificación” de dicha “voluntad de verdad”, la cual ha cimentado la cosmovisión occidental, a la vez que ha determinado la senda dicotómica y binaria de nuestra tradición filosófica. Así, frente a la “voluntad de volver pensable todo lo que existe”, (14) frente a este deseo de encontrar una verdad indubitable que nos ponga a resguardo del mar tempestuoso de la incertidumbre y del error, Nietzsche dará un paso más allá y se preguntará: “¿Qué cosa existente en nosotros es la que aspira propiamente a ‘la verdad’?”. Con esta pregunta, y con la sospecha de que detrás de nuestra búsqueda y veneración de la verdad se esconde el origen “extramoral” de las filosofías, Nietzsche pondrá en jaque la ley y el juego de veridicción por el que ha transitado el corpus filosófico occidental. La sola pregunta nietzscheana por nuestra voluntad de verdad, así como la puesta en cuestión de la verdad como valor filosófico indiscutible, performa una radical “transvaloración” del êthos “monótono-teísta” que ha dominado nuestra filosofía, así como también nuestra moral, religión, ciencia y metafísica.

Con la pregunta por el valor y la necesidad de la verdad, el filósofo de Más allá del bien y del mal sienta las bases para un nuevo modo de pensar y de filosofar. Uno que, como él mismo señala, se enfrenta al riesgo de la incertidumbre, la ignorancia y el “peligroso quizás”. Y es que la puesta en cuestión de la voluntad de verdad, su puesta entre paréntesis o entre comillas, como sostuviera Derrida, opera un desplazamiento radical en el juego del pensar. La pregunta, entonces, ya no será la interrogación por la verdad que se ha mantenido oculta y que debe ser develada; en todo caso, Nietzsche cuestionará nuestra necesidad de buscar y sostener las verdades. ¿Por qué la verdad, y no más bien la mentira, la incertidumbre o incluso la falsedad? ¿Qué es lo que en nosotros requiere del sostenimiento de una o más verdades? ¿Cuál es el origen humano, demasiado humano, de la voluntad de verdad? ¿Cuál ha sido su utilidad –y su perjuicio– para nosotros? ¿Por qué esta voluntad de verdad caracteriza el modo de ser o êthos filosófico de Occidente? ¿Qué hay detrás de la máscara de lo verdadero (y de lo falso)? ¿Qué resta para la filosofía en particular, y el pensar en general, tras la desmistificación de la verdad y de nuestra voluntad de apresarla? Estas interrogaciones nietzscheanas, y sus respuestas, constituyen un nuevo punto de partida para el pensamiento y la producción de conceptos, un nuevo modo de jugar el juego del filosofar, una manera nueva de hablar la lengua de la duda y la sospecha.

De la utilidad y el perjuicio de la verdad para la vida: perspectivismo y voluntad de poder

Cualquier creación novedosa debe provocar un estado de inseguridad: la creación deja de ser un juego al margen de la realidad; en lo sucesivo, el creador no re-produce sino que él mismo produce lo real.

Pierre Klossowski (15)

Es la tierra de la verdad (nombre encantador), rodeada por un inmenso y tempestuoso mar, albergue propio de la ilusión, en donde los negros nubarrones y los bancos de hielo, deshaciéndose, fingen nuevas tierras y engañan sin cesar con renovadas esperanzas al marino, ansioso de descubrimientos, precipitándolo en las locas empresas, que nunca puede ni abandonar ni llevar a buen término.

Immanuel Kant (16)

¿Qué es lo que Nietzsche descubre tras la voluntad de verdad? ¿Por qué la verdad no ha dejado de seducir a los doctos y filósofos de Occidente? La respuesta nietzscheana es taxativa, y corona esa revuelta filosófica que hemos anunciado: la verdad ha sido un conjuro con el cual hemos garantizado nuestro modo de vida. Responde en ese sentido a nuestra necesidad de “logificación, racionalización, sistematización”. (17) Así, Nietzsche ubica tras nuestra voluntad de verdad la necesidad de “un hacer fijo”, “inteligible” y “previsible” nuestro mundo. Un modo de dar orden y de volver calculable y vivible nuestra vida. De producir un mundo seguro; una tierra de certeza, para utilizar la expresión kantiana; una organización “racional” de nuestras existencias. El problema de la verdad, o más bien, la verdad como problema nos enfrenta con la vida y la voluntad de poder que se liga a ella.

Para Nietzsche, la verdad “no es algo que estaría allí y que habría que descubrir”, encontrar o liberar. En todo caso, es el producto de esta necesidad de volver formulables nuestras vidas, de construir un “mundo ente” que se adapta a nuestras necesidades de cálculo y de supervivencia. Detrás de la verdad, de nuestro instinto de veracidad, anida la “voluntad de poder”, la cual refiere a “un proceso, mejor aún, a una voluntad de subyugar que en sí no tiene fin”. (18) La verdad no refiere entonces a un estado de cosas o a un hecho en sí, sino que supone un proceso interpretativo en el que se moldean nuestras condiciones de vida. Remite –dirá Massimo Cacciari– a una labor de “sistematización-logicización relativo-funcional para estas necesidades, para esta vida.” (19) Dicho en el modo de una sentencia, detrás de nuestra voluntad de verdad nos topamos con nuestra voluntad de poder, de determinar las condiciones de conservación y selección de un modo de vida. Ante lo inestable e imprevisible de la existencia, más que una tierra segura, la verdad es una balsa pequeña para mantenernos a flote frente al constante devenir, frente a aquello que no tiene un fin ni un orden estable. Una voluntad de dominar y de enseñorearse de la existencia a través de la construcción de un mundo permanente, estable. Tras la máscara de la verdad (y de la mentira) Nietzsche encuentra nuestra humana, demasiado humana, necesidad de crear un mundo habitable; nuestra fuerza inventiva trabajando para producir un mundo que permanece, que no cambia y que, por lo tanto, se torna previsible.

Es nuestra necesidad de seguridad, como el propio Kant lo confesara, lo que ha movido a filósofos, religiosos y moralistas. No la búsqueda desinteresada por el conocimiento, sino el impulso de proyectar nuestras condiciones de conservación como predicados del ser. Nuestro modo más fértil, inventivo y espiritual de mantenernos con vida. En este sentido, Nietzsche dirige su martillo en contra de la idea de una “cosa en sí” o de una esencia que estaría por detrás –y más allá– de las apariencias o posiciones de sentido. “El carácter interpretativo de todo acontecer”, reza la sentencia con la que Nietzsche sintetiza su noción de “perspectivismo”, la cual implica que “no hay ningún acontecimiento en sí”. (20) Son nuestras interpretaciones, estas posiciones perspectivistas, las que construyen un mundo de fenómenos, verdades, sustancias, causas y efectos para nosotros. Por detrás de ellas, dirá el alemán, no hay otra cosa que el constante devenir, es decir, la incapacidad de fijar un punto inconmovible o una certeza que dé sustento definitivo a nuestras pequeñas visiones del mundo. No hay una “cosa en sí” por detrás de nuestras perspectivas. No existe un mundo metafísico que las sustente de una vez y para siempre. En todo caso, dirá Nietzsche, todas nuestras perspectivas representan una “falsificación”, una “doble falsificación, desde los sentidos y desde el espíritu”, que convierte el devenir en permanencia, imprimiéndole el carácter de “ser”. En términos de nuestras representaciones inmediatas, el “mundo verdadero”, ese mundo al que Platón habría dado nacimiento con la luz de las Ideas, implica la negación del cambio y la transformación que incluso nuestros ya distorsionados sentidos testimonian. (21) Deberíamos decir aquí que la noción de “devenir” opera como un concepto límite. Es lo que señala aquello que se escapa a los intentos de la voluntad de fijar un “mundo del ser”. Si la “voluntad de verdad” es aquella que procura volver inteligible todo lo existente, que pretende verlo todo como si ello fuera posible, el devenir es ese margen que excede a cualquier formulación del mundo. Es por ello que Nietzsche sostiene que “los medios de expresión del lenguaje son inutilizables para expresar el devenir: [y aun así] forma parte de nuestra irreductible necesidad de conservación proponer constantemente un único mundo más grosero de lo permanen<te>”. (22) Frente a lo que permanece, el excedente informulable del inapresable devenir impide una única, definitiva y “momificante” sistematización del fenómeno de lo vital.

Así las cosas, sosteníamos, las verdades ya no pueden comprenderse como develaciones de lo “en sí”, de la esencial estructura del mundo. Tampoco podrán ser entendidas como la adecuación de un juicio a un estado de cosas o a los hechos. Por el contrario, la verdad será comprendida en términos de un proceso inventivo de construcción de perspectivas. Como una interpretación que en sí misma constituye un mundo legible, formulable y vivible para nosotros. En una palabra, “una ficción lógica” en virtud de la cual nos mantenemos con vida. La verdad es “algo que hay que crear y que da el nombre a un proceso, mejor aún, a una voluntad de subyugar que en sí no tiene fin: introducir verdad como un processus in infinitum, un determinar activo, no un volverse consciente de algo <que> fuera en sí fijo y determinado. Es una palabra para la ‘voluntad de poder’”. (23) Dicho en término morales, “el mundo es falso”, en la medida en que nuestras interpretaciones y ficciones (incluidas aquellas a las que llamamos nuestras verdades) surgen de un proceso de falsificación, de volver idéntico lo disímil, de querer apresar lo que, en todo caso, se encuentra en constante cambio y transformación. El volver sistematizable y estable lo que a nuestros sentidos y experiencias se muestra como en devenir obedece a esta necesidad perspectivista de la vida. Pero la vida, continúa el filósofo, no es un argumento a favor de su verdad. En todo caso, sí de nuestra necesidad de organizar un mundo-verdadero, un mundo-ente. Es nuestra necesidad de cálculo, previsibilidad y estabilidad, la que constituye un mundo metafísico de lo permanente. Sintetiza Cacciari:

La verdad es función de esta necesidad nuestra. Definimos puntos de vista, parámetros, modelos que nos permiten la máxima extensión de este proceso de reducción del devenir a una forma de “ser”. De otra manera la vida sería impensable. El mundo no es lógico pero el proceso de “logicización, racionalización, sistematización” nos brinda el mundo de nuestra necesidad, de nuestra vida. (24)

Con Nietzsche, podríamos decir, emerge un nuevo lenguaje para la filosofía y un nuevo modo de ejercer la crítica y la sospecha, incluso, un modo novedoso de entender el objetivo y el decurso de ambas. Desde el punto de vista del perspectivismo nietzscheano, “la falsedad de un juicio no es para nosotros ya una objeción contra el mismo; acaso sea en esto en lo que más extraño suene nuestro nuevo lenguaje. La cuestión está en saber hasta qué punto ese juicio favorece la vida, conserva la vida, quizás incluso selecciona la especie”. (25) Será la vida (y deberíamos aquí comenzar a sustituir el singular por el plural, las distintas formas de vida), y no el valor veritativo, lo que oficiará de nueva cifra de inteligibilidad a la hora de plantearse una interrogación respecto de nuestros valores, creencias, conceptos y “tablas del bien y del mal”. Dichas verdades perspectivistas no pueden ser consideradas como el reflejo de un mundo “que es” y que sólo descubrimos. Tampoco pueden ser entendidas como la remisión lingüística a un mundo metafísico que estaría por debajo, por detrás, o por encima de nuestras perspectivas.

“No se vuelve a encontrar en las cosas nada que uno mismo no haya introducido en ellas”, afirma el perspectivismo nietzscheano. (26) Comprender esto implica, como vimos, no sólo rechazar el viejo juego de lo verdadero y de lo falso que ha signado el êthos y la lógica de la filosofía (y cosmovisión) occidental. Supone también asumir el carácter “injusto” de dichas perspectivas; su carácter situado, limitado, humano, demasiado humano, precario como una balsa. “Exigir que esas interpretaciones y estos valores nuestros, humanos, sean valores universales y quizás constitutivos, es una de las locuras hereditarias del orgullo humano que sigue teniendo en la religión su asiento más firme”. (27) Conferirles a nuestras verdades perspectivistas un valor universal, apriorístico y necesario supone desconocer por completo el carácter producido (y por tanto, históricamente contingente) de ellas, al tiempo que evidencia nuestra necesidad de creer en la permanencia de tales juicios. Pero que algo sea “práctico y útil”, nos advierte el alemán, no implica que sea verdadero (si entendemos por ello algo “realmente existente”, eterno, apriorístico).

A esta altura del recorrido y de la rebelión epistémica nietzscheana, los embates críticos y los martillazos intempestivos de su pensamiento ya no pueden enderezarse a la re-institución de una verdad práctica o teórica en el campo de la filosofía, ni de la moral, ni de la ciencia, ni de cualquier otro discurso; en todo caso, será posible evaluar cuál es la utilidad o perjuicio que determinado valor tiene para la(s) vida(s). Para el sostenimiento de determinadas “condiciones de conservación y de existencia”, es decir, para el sustento, selección y fortalecimiento de unas particulares formas de vida. Así las cosas, la disputa nietzscheana no será una cruzada por el “descubrimiento” de una nueva verdad desinteresada, sino por el sostenimiento o no de un modo de vida, de una forma de habitar y de construir un sentido, un mundo posible. Y henos aquí frente a esa gran “transvaloración” nietzscheana del êthos epistemológico-veritativo occidental: la negación del valor en sí de la verdad y de la verdad como valor último e indiscutible. “La falsedad de un juicio no es para nosotros ya una objeción”, sentenciará Nietzsche. E incluso afirmará que la no-verdad es una condición fundamental para la vida, pues si no falseamos ese devenir informulable no sería posible sostener nuestras condiciones de existencia. Señalar esto, y asumir la responsabilidad ética y política que ello comporta, será uno de los desafíos con los que nos enfrenta el perspectivismo nietzscheano, así como uno de los enclaves de su novedosa posición epistemológica. Como señala el propio Nietzsche, “admitir que la no-verdad es condición de la vida: esto significa, desde luego, enfrentarse de modo peligroso a los sentimientos de valor habituales; y una filosofía que osa hacer esto se coloca, ya sólo con ello, más allá del bien y del mal”. (28)

Ubicado frente a la esfinge de la verdad, colocando a ésta en el abismo de la sospecha, el pensamiento nietzscheano declina el imperativo de veracidad que ha regido con seriedad y solemnidad el êthos y la práxis filosóficas. Desacatar la lengua de la tradición filosófica supone no sólo disputar su lógica y te(le)ología canónicas, sino también recrear el juego y el lenguaje del pensar. En el centro de la escena, ya no se encuentra la búsqueda de una nueva verdad indubitable o el descubrimiento de un saber verdadero que nos aleje del mar tumultuoso de la duda y de la incertidumbre. En su lugar, Nietzsche sitúa la preocupación por los modos en que nuestros conceptos, creencias y valores representan “estimaciones perspectivistas” en virtud de las cuales se sostienen, seleccionan –y paralelamente se excluyen– formas de vida. Este desplazamiento del paradigma veritativo hacia el de la voluntad de poder, entendida como voluntad perspectivística, nos confronta con un enorme desafío: desarrollar una ética epistemológica y una práctica crítico-filosófica que, atentas a las vidas y a sus continuas transformaciones, hablen una nueva lengua, más ligera, burlona y herética. Una lengua vital, más escurridiza y movediza que aquella que hasta ahora han hablado los sapientes de todos los tiempos. Una lengua que, como la “vida-mujer” (vita femina), opere siempre su “acción a la distancia” (actio in distanz) y nos ponga a resguardo de esa ávida voluntad de certezas que ha seducido a los doctos de Occidente.

III
CRÍTICA Y CLÍNICA DE LA RAZÓN OCCIDENTAL