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Cuando Nietzsche presenta su filosofía como un “platonismo invertido”, hace mucho más que describir su propio pensamiento o asignarle una tarea a la filosofía contemporánea. En cierto modo, está caracterizando a la filosofía en general como una disciplina que en cada oportunidad invierte o revierte su pasado, como la disciplina que reinventa los problemas y que crea conceptos.

Literalmente, Nietzsche no dice “invertir” (umkehren) sino “dar vuelta” o “voltear” (umdrehen). La diferencia es importante porque la inversión admite sólo dos posiciones: al derecho o al revés, para arriba o para abajo. Si cada filósofo simplemente invirtiese la tradición, a lo largo de la historia de la filosofía no habría más que dos filosofías. Sin embargo, el pasado cuenta con muchas más, y en el futuro nos esperan infinitas. Voltear, dar vuelta, no es invertir; es más bien revolver. Hay que imaginar una materia que, revuelta, queda siempre en una posición nueva.

¿Nueva respecto de qué? Tanto la figura de la inversión como la de la revuelta parecen definir la noción de originalidad únicamente en función del pasado. No obstante, la originalidad, en filosofía y en general, no se confunde con la novedad, la cual se define exclusivamente respecto de un estado de cosas anterior. Sin duda, la originalidad de Spinoza reside, entre otras cosas, en haber construido el concepto de una sustancia única contra una tradición que, de Aristóteles a Leibniz, admite la existencia de múltiples sustancias; en haber afirmado, contra Descartes, el paralelismo entre el alma y el cuerpo; o en haber identificado, contra la tradición judeo-cristiana, a un Dios plenamente inteligible con la Naturaleza. Pero al mismo tiempo, ¿cómo es posible que el filósofo Salomon Maimon, a fines del siglo XVIII, utilice la teoría spinozista del conocimiento para resolver el problema kantiano de la cosa en sí, es decir, de una cosa tal como sería independientemente de nuestro conocimiento? Y, luego, el concepto spinozista de lo infinito ¿no anticipa, en cierto modo, las críticas que le va a formular Hegel? ¿No tiene sentido, también, distinguir la concepción spinozista del deseo tanto de la psicoanalítica como del vitalismo de Bergson, por ejemplo? La originalidad de la filosofía de Spinoza no se definiría entonces únicamente respecto de su pasado, sino también de su futuro y, más importante, en función de nuestra actualidad.

Ahora bien, entre sus diversas singularidades, ¿cuáles privilegiar? Imposible relevarlas todas y, probablemente, tampoco tenga sentido detenerse en las más técnicas. Entre todas ellas, se van a seleccionar las más extrañas, las más útiles, las más actuales también. En última instancia, no hay un instrumento de medición, balanza o termómetro inobjetable. Se requiere de un olfato propiamente filosófico y de su aplicación a la época, a sus necesidades y a sus prejuicios.

La mayoría de las originalidades proviene de la Ética, redactada entre 1661 y 1675, conocida por todo el continente europeo en vida de Spinoza, pero publicada sólo póstumamente por su círculo de amigos. El problema es que la Ética es un libro extremadamente difícil. Y esto se debe fundamentalmente a dos motivos. En primer lugar, a que sus contenidos se exponen geométricamente, es decir, según definiciones que son utilizadas para construir axiomas y postulados, empleados a su vez para demostrar proposiciones. Si Spinoza usa este método, es porque a su juicio la realidad, toda la realidad, procede mecánicamente. Y si la realidad procede de acuerdo con causas y efectos, ¿qué mejor manera de explicarla que mediante condiciones y consecuencias? Con el orden geométrico Spinoza intenta ofrecer un equivalente textual de la realidad. En segundo lugar, esta equivalencia no concierne sólo al orden sino también a –por decirlo de alguna manera– su dirección. La Ética no sólo se presenta según un orden geométrico, equivalente al de las causas y los efectos, sino sintético, es decir, que parte desde las causas y se dirige hacia los efectos. (1) Dividida en cinco partes, la primera concierne a la realidad como un todo; la segunda, a la teoría del conocimiento; la tercera, a los mecanismos de la vida afectiva; la cuarta, a la fuerza que ese mecanismo tiene sobre nosotros; y la quinta, a las posibilidades que tenemos de liberarnos. El argumento detrás de esta decisión metodológica consiste en que para comprender cuáles son las posibilidades de esa liberación, es necesario previamente comprender el orden en el que todas las cosas se inscriben y la manera en que podemos conocerlo. El lector, entonces, además de seguir la demostración de un sistema axiomático que demuestra las proposiciones posteriores a partir de las anteriores, tiene que comenzar por lo que en un sentido resulta lo más abstracto, a saber, la ontología, la teoría del ser.

Pero como todo gran libro, la Ética es muchos libros. Y en el libro de la idea, en el tratado que comienza por la teoría del ser, se recorta el libro del hombre. Es una novela filosófica que comienza con un personaje totalmente desprovisto, un ignorante, un esclavo, un infeliz, pero al que le están destinadas la sabiduría, la libertad, la felicidad y la eternidad. Este es el libro que tanto la selección de textos como el presente estudio van a intentar reconstruir. Se trata de un libro que no sigue los movimientos de la idea sino los pasos del hombre. Va a atravesar la ontología, pero no al principio, sino al final, porque al final es donde el protagonista la descubre. Va a pasar por la teoría del conocimiento, pero no sin saber para qué sirve, porque lo que la justifica es su utilidad. En muchas ocasiones, al orden sintético, que procede de la causa al efecto, se sustituirá un orden analítico, que antepone el efecto a la causa. Es para que el lector realice el mismo recorrido que el protagonista, se haga sus mismas preguntas y sea conducido por sus mismas intrigas.

¿Dónde empieza este itinerario? ¿Cuál es la pregunta que motiva a la Ética en su totalidad? En términos bien generales, no tiene nada de original. Pero tampoco sólo la originalidad funda valor. La universalidad también lo hace. Se trata, en efecto, de una pregunta o una serie de preguntas que probablemente todos nos hicimos: ¿cómo alcanzar la felicidad? ¿Qué es? ¿Cuánto es posible conservarla? Estas preguntas que motivan la Ética son también aquellas por las que empieza la filosofía de Spinoza, si consideramos el Tratado de la reforma del entendimiento como su inicio. (2) Allí, en el primer párrafo, se halla esta pregunta bajo la forma siguiente: ¿cómo es posible obtener un bien supremo y seguro en vez de bienes vanos e inciertos? Lo importante no es que bajo la pluma de Spinoza cambia el objeto de una certeza que Descartes la refería a los conocimientos y que ahora Spinoza remite a los bienes. Lo importante consiste en la actualidad que, con el tiempo, cobró esta pregunta en una civilización inundada de bienes inciertos. En la Ética, la pregunta va a admitir sucesivas declinaciones: ¿cómo aumentar nuestra potencia? ¿Cómo ser libres? ¿Cómo transformar las pasiones en acciones? ¿Cómo formar ideas adecuadas? Su respuesta es una marcha hacia la precisión, hacia la unicidad, hacia la singularidad. En ellas se funda una originalidad que no se explica por el orden del tiempo.

1- A diferencia de Descartes, que entendía por síntesis la explicación que va de lo conocido a lo conocido, y por análisis, aquella que va de lo conocido a lo desconocido, Spinoza comprendía por síntesis la explicación que va de las causas a los efectos, y por análisis, la que va de los efectos a las causas. Dada esta diferencia en las concepciones del análisis y de la síntesis, no es posible concebir la diferencia entre las Meditaciones metafísicas, presentadas por Descartes según el método analítico, y la Ética, demostrada por Spinoza según el método sintético, como una mera inversión.

2- Respecto de la anterioridad del Tratado de la reforma del entendimiento sobre el Tratado breve, véase Mignini (1980: 223-273).

1. El hombre

¿Qué es, ante todo, el hombre? Tal vez no sea ésta la mejor pregunta por dónde empezar porque Spinoza no define al hombre por una esencia, sino por una potencia. En cierto sentido, ni siquiera lo define porque definirlo es asignarle una esencia y todo lo que le asigna Spinoza es cierto grado de potencia. El hombre no es nada, nada determinado, nada definido; es puro poder, aunque todavía no sepa lo que puede. El término que usa Spinoza, concretamente, es conatus y corresponde a la forma sustantivada del verbo latino conari. Literalmente, significa prepararse, disponerse, alistarse a hacer algo. Pero probablemente estas acepciones corrientes y empíricas le quiten al término su significado preciso y metafísico. Se trata más bien de un impulso, fuerza o tendencia, por la cual una cosa persevera en el ser, en su ser. Por eso, mejor que traducirlo, tal vez convenga naturalizar su forma latina original, conatus, y no prestar demasiada atención a la sustantivación: el conatus no es una cosa sino una actividad. Energía, pero tangible; fuerza, pero no sólo física; potencia, pero no mera capacidad.

El conatus, de hecho, no sólo constituye la fuerza por la que una cosa permanece en el ser, sino su potencia de actuar. Por lo tanto, desde ahora hay que evitar toda confusión del conatus con la mera inercia, perseverancia, subsistencia o supervivencia. Lejos de eso, será la fuerza que libera al hombre de todos sus males y la condición de sus acciones. Pero aun en su forma más pobre, más elemental, el conatus puede ser imaginado como lo que mueve a una bala en el vacío. No es que sea tan débil que sólo en el vacío pueda moverla; es que de por sí, según su propia ley, se mueve y avanza.

En el principio, entonces, no era el Verbo, ni la luz ni la tiniebla. En el principio, en un universo vacío, en una tela en blanco, sólo hay un hombre que se define por su fuerza. El problema es que la tela nunca está en blanco y siempre ciertos movimientos invisibles amenazan con tomar forma. Por ejemplo, en este caso, hablar de “vacío” es comprometerse con una física que tal vez no sea la de Spinoza. Y hablar de “universo” es decir demasiado poco porque lo que contiene al hombre, en un principio, no es el universo físico sino la totalidad de lo real. Técnicamente, ni siquiera un hombre hay por ahora. Lo que hay, es algo mucho más parecido a un vector: pura fuerza que define al hombre y a cada cosa singular. Cada cuerpo, cada individuo, cada idea se constituye como un cierto grado de potencia. A cada cosa, de alguna manera, le corresponde un número secreto, que tal vez ella misma desconoce, pero que no obstante indica lo que puede. No sólo el universo, sino el todo mismo, la totalidad de las cosas, no es más que la suma potencia, la Potencia universal. Y en ese todo, el hombre no es una excepción. Él también se define por un cierto grado de potencia o, mejor dicho, por un cierto intervalo. ¿Por qué un intervalo? ¿De qué sirve la figura del intervalo? Mejor que la del grado, muestra que dentro de ciertos límites, es posible una variación. En efecto, a cada cosa la define una cierta potencia, pero esa potencia puede variar. Puede aumentar o puede disminuir. No hasta el infinito, porque cada cosa tiene sus límites. Pero sí infinitamente, tal como el número cuatro puede acercarse infinitamente al cinco, o tal como, según un ejemplo de Spinoza, un círculo inferior admite infinitas posiciones dentro de uno mayor. (3) Cada cosa, cada uno de nosotros, es un número, pero ese número es elástico en el sentido de que, siendo límite, es al mismo tiempo infinitud.

Se comprende la diferencia entre definir al hombre a partir de una potencia y definirlo a partir de una esencia, sea animal racional, ciudadano de Roma o hijo de Dios. Su naturaleza, ahora, no está dada. De hecho, no posee una naturaleza. Consiste en algo mucho menor, mucho más despojado desde un punto de vista conceptual, que una naturaleza. La fuerza no dice nada del hombre. No predetermina un destino ni establece un modelo al que adecuarse. Ni siquiera dice lo que puede. Simplemente, gracias a cierto minimalismo conceptual, dice que puede. No es que Spinoza no utilice el concepto de esencia, no se refiera a “la esencia del hombre” o a “la esencia de las cosas”. Pero esa esencia no es otra cosa que la potencia. Referida a una cosa en particular, no es más que su definición: expresa lo que la cosa es. Y eso que la cosa es depende de lo que ella puede. La definición es uno de los vicios del hombre. Nos definimos por un género, por una profesión y sin darnos cuenta por cosas que nos toman por sorpresa, un accidente, un amor o la paternidad. Spinoza hace algo mucho más osado que abandonar los conceptos de esencia o definición. Los resignifica a partir de la potencia.

También del autómata hay que distinguir al hombre de la antropología spinozista. Descartes había utilizado el modelo del autómata para eliminar los principios espirituales que desde la fisiología de Galeno en el siglo II d.C. dominaban la medicina europea. Sin embargo, subsisten en el modelo cartesiano componentes ajenos a la teoría spinozista del hombre. El autómata no sólo es meramente construido; lo es de acuerdo con ciertos fines, de acuerdo con cierto plan. La teoría del conatus, en cambio, depura al mecanicismo de todo finalismo. La potencia del hombre no tiene fin, no tiene norte y, en su forma primaria, ni siquiera dirección. No la arrastra nada desde afuera ni la tironea nada desde adelante. Si crece, es por pura exuberancia.

Tal vez sea esto lo más difícil de entender: que la purificación del concepto de conatus de todo finalismo no implica su detenimiento, que aun sin fines ni objetos, el conatus quiere. Su descripción será completada más adelante. En particular, una mejor comprensión de su positividad debería permitir distinguirlo de, por ejemplo, la concepción freudiana del deseo sin confundirlo con otros tipos de vitalismos o filosofías de la vida. Pero por ahora esto alcanza para reformular la pregunta general de Spinoza, la pregunta por la felicidad, dándole una forma más precisa: ¿cómo aumentar nuestra potencia de actuar?

3- Carta XII (a Meyer, del 20 de abril de 1663).

2. El alma como idea

Si bien la potencia, el conatus, es única, admite dos expresiones, lo que equivale a decir que el hombre, además de definirse por un cierto intervalo de potencia, se constituye por un alma y un cuerpo. La idea puede parecer al mismo tiempo tradicional y banal dado que constituye uno de los pilares del pensamiento y sensibilidad occidental. Lo que es original es el concepto que tiene Spinoza del alma, del cuerpo y de su relación. Sin ellos, es imposible entender qué significa el aumento o la disminución de la potencia, su alcance y sus implicancias.

El alma nada tiene que ver con esas imágenes incorpóreas que Odiseo ve flotar en los confines del Hades, que reproducen los contornos del antiguo cuerpo pero que como las sombras escapan a todo contacto. Nada tiene que ver con un soplo divino, principio vital o espíritu trascendente. No es otro hombre dentro de un hombre, sino sencillamente la idea del cuerpo. Es decir que el alma es una idea cuyo objeto es el cuerpo y que el cuerpo es un objeto del que hay una idea, el alma. No quiere decir que el alma sea una idea que uno puede tener o no tener. Efectivamente uno puede tener una idea del alma, de la propia, de la ajena, adecuada o inadecuada, correcta o incorrecta, parcial o completa. Pero si uno puede tener una idea del alma propia o ajena es porque, previamente, el alma es una idea. Cada alma es una idea y de acuerdo con las necesidades teóricas de cada caso hay que distinguir la idea que uno es de las ideas que uno tiene. Puedo no tener la menor idea de lo que mi alma es; puedo no tener la idea de mi alma; puede que nadie tenga la idea de mi alma, pero aun así, ella es una idea. De hecho, al margen de la concepción del alma, conviene desde ahora tener esto presente: las ideas, tanto las que llamaríamos “almas” como las que en principio no lo haríamos, existen independientemente de que los hombres las tengan.

La primera consecuencia de esta concepción del alma concierne al cuerpo y a su mutua relación con el alma. Si el alma es una idea y el cuerpo su objeto, el cuerpo queda definido como el objeto de una idea, y su relación, como una relación de representación. Sin duda, el concepto de representación va a tener que precisarse dado que el alma no es exactamente una especie de espejo del cuerpo. Llegado el momento, quizá convenga hablar de expresión. Pero por ahora, para distinguir la concepción spinozista de la relación del alma con el cuerpo, baste pensar en que una es la idea del otro. El cuerpo no es otra cosa que el objeto de la idea que es el alma.

Si Spinoza piensa el alma de este modo es, por un lado, para eliminar toda oscuridad posible en relación con la dimensión no material de lo que somos. En el principio de cualquier animismo, de cualquier idealismo, de cualquier espiritualismo, no importa cuán inciertas resulten después sus consecuencias, hay algo muy sencillo, muy pequeño y en cierta dosis ineludible, no sólo para toda filosofía, sino para toda constitución de lo real. Es la módica idea de que la dimensión material no agota el todo de la realidad. Pero esta intuición es tan elemental como riesgosa. Casi en el momento mismo de su adopción conduce inmediatamente a algún tipo de misticismo o espiritualismo. Para evitar eso, por un lado, Spinoza piensa al alma únicamente como idea. De hecho, esta misma prudencia, esta misma agudeza conceptual lo lleva a evitar el término “alma” (anima) y hablar en general de “mente” (mens). Pero como en la actualidad asociamos la mente a fenómenos que al concepto spinozista de mens le quedan o bien grandes, como los poderes mentales, o bien chicos, como los objetos de las neurociencias, conviene conservar el término alma recordando que no es más que una idea, la idea del cuerpo.

Por otro lado, pensar al alma así, le permite a Spinoza separarse de una tradición que, en cierto sentido, desde Homero hasta Descartes, piensa el alma como el capitán de un barco que sería el cuerpo. Nada más lejos de la concepción de Spinoza, que piensa al cuerpo como un objeto que no es ni medio ni instrumento. En ningún lugar esta distancia se aprecia mejor que en la sentencia que se popularizó bajo la forma siguiente: nadie sabe lo que puede el cuerpo.

3. La potencia del cuerpo

Comúnmente, la famosa frase de Spinoza se interpreta como una expresión de lo que puede el cuerpo independientemente del alma e incluso, en cierto sentido, contra el alma. Antes que Nietzsche, Spinoza habría invertido la relación de fuerzas entre la consciencia y los instintos, y antes que Michel Foucault, habría intuido que el alma es la prisión del cuerpo, y no lo inverso. Una parte de esta interpretación es cierta y la otra, errónea.

Spinoza escribe que “nadie, en efecto, ha determinado por ahora qué puede el cuerpo” en el marco de una discusión muy precisa. Sus interlocutores son la filosofía estoica, Descartes y, en general, cualquier concepción que considere que el cuerpo actúa o deja de actuar por orden del alma. Por eso, Spinoza escribe “nadie, en efecto, ha determinado por ahora qué puede el cuerpo”, y agrega inmediatamente “por las solas leyes de la naturaleza”. (4) Entiéndase bien: no es que el cuerpo no obedece a ninguna ley; no obedece a leyes que serían exclusivas del alma. Pero tampoco obedece a leyes que serían exclusivas de él mismo. En tal caso, Spinoza hubiese escrito que nadie sabe lo que puede el cuerpo por las solas leyes de su naturaleza. Pero escribió que las leyes en cuestión son las de la naturaleza. Queda claro que el cuerpo no es un instrumento del alma. Pero no debe creerse tampoco que el cuerpo contiene en sí mismo su propia legalidad y, menos que menos, que el alma es un instrumento del cuerpo. Los ejemplos lo confirman. Spinoza piensa en los sonámbulos y en los animales. ¿Qué ve allí? Ni un cuerpo instrumento del alma ni un alma sometida a un cuerpo: un puro mecanismo, las solas leyes de la naturaleza.

Ni medio ni instrumento, ¿es el cuerpo el contenido de la idea que es el alma? Tampoco esto es del todo exacto y la respuesta implica que la fórmula de Spinoza tiene un equivalente: nadie sabe tampoco lo que puede el alma, porque lo que puede el cuerpo, no lo puede contra ella y ni siquiera independientemente de ella, sino con ella.

4- Ética, III, 2, escolio. Los números romanos refieren a la parte; los arábigos, a la proposición. Para más detalles, véase la bibliografía al final.